黄帝陵

                              
　　黄帝祭祀是中华民族传统祭祀文化的组成部分
　　中华文明肇始以来，祭祀文化的发展过程经历过三大时代。第一个大时代是史前和三代。这个时代，中国古代宗教由产生、经过、发展达到成熟，出现中国古代宗教的最高形态——西周天命神学，奠定了中华民族传统祭祀文化的基础。第二个大时代是春秋战国。这个时代，理性色彩浓厚的诸子学说成为主流文化，古代宗教衰落了。但是祭祀没有被废除，而是被做出新的诠释，从而形成了中华民族传统祭祀文化。第三个大时代是秦汉以来。在这个时代的很长时期里，中国传统文化在尊崇儒学的口号下发展，先后经历了儒法合流、儒道合流、儒释道合流。前一个时代形成的祭祀文化则一直延续下来，祭祀的文化内涵基本没有改变，而各个朝代的具体祭祀活动有所不同。
　　非常有启发性的现象是，起始于史前的黄帝祭祀，没有随着历史时代的更替消失，而是经历了史前三代、春秋战国和整个中世纪，一直延续至今。这种现象说明，黄帝祭祀不是仅仅与中国传统祭祀文化的特定阶段相联系，而是与中国祭祀文化发展的全过程联系在一起的，它是中华民族传统祭祀文化不可缺少的组成部分。因此，将黄帝祭祀置于中国传统祭祀文化之中进行研究，才能得到符合实际的理解，才能发掘出它的历史文化内涵。
　　我们准备以《礼记》为基本材料论述中国传统祭祀文化。作为“十三经”之一的《礼记》，主要内容是讨论《仪礼》的。《仪礼》仅仅记载礼的程序，《礼记》则阐发礼的文化内涵，说明各种礼及其程序的意义。就文化史而言，《礼记》的价值超过《仪礼》，是中国礼文化史的最主要的文献。祭祀文化在礼文化中占头等地位，也是《礼记》中最重要的部分。《礼记》中阐发的祭祀文化思想，既是先秦至秦汉祭祀文化的总结，又决定了秦汉一代中国祭祀文化的基本面貌。这是我们要以《礼记》为基本材料论述中国传统祭祀文化的原因。在这样做之前需要作一点说明：《礼记》是西汉人编辑成书的一部礼学文集，作者是战国秦汉间的一些儒家学者，各篇的作者并非一人，写成的年代先后不同。其中不少篇的作者和著作年代历来看法不一，至今还有争论。但这类问题不会影响我们的研究，因为我们只是运用《礼记》中有关祭祀的记载研究中国传统祭祀文化的一般特征，可以不涉及具体篇章的作者和准确写作年代。
　　中华民族传统祭祀文化的特征
　　第一，强调反始报本。
　　《礼记·郊特牲》记载：“祭有祈焉，有报焉，有由辟焉。”就是说，进行祭祀的目的有的是为了求福，有的是为了报答，有的是为了避祸[1]。这是一般而言，是对的。但这三个项目的重要性不是平列的，也不是固定不变的。祭祀文化发展的不同阶段，强调的重点往往不同。
　　《礼记》反映出中华民族祭祀文化将报答置于首要地位，强调祭祀是为了报答祭祀对象的功德。《礼记·祭法》说：
　　夫圣王之制祭祀也：法施于民，则祀之；以死勤事，则祀之；以劳定国，则祀之；能御大灾，则祀之；能捍大患，则祀之。此皆有功烈于民者也。……及夫日月星辰，民所瞻仰也，山林、川谷、丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。
　　“法施于民”的人是指发明、推广了有益于民众的事物的人。这样的人是有功的，人们要用祭祀报答。周人的祖先弃发展种植农业有功，所以把弃作为稷神祭祀。共工氏之子后土，治平九州水土有功，所以把后土作为社神祭祀。帝喾能测定星辰运行，制定历法供人使用，尧能赏赐公平、刑法有度、守义禅让，都是有功的，所以后人祭祀他们。“以死勤事”的人就是勤劳国事而死的人。舜为国勤劳奔波而死在野外，后人祭祀他。“以劳定国”、“能御大灾”、“能捍大患”的人，就是为国家的稳定建立了功业的人、遇到严重灾害、生死患难的时候护卫了国家和民众的人。整饬宗教秩序的颛顼，化民成俗的商契，除暴安民的成汤，以文治兴周的文王，以及以武功救民的武王，都是这样的历史人物，都作为祖先神受到后人的祭祀。日月星辰是民众所瞻仰的，山林、川谷、丘陵供给民众生存需要的物资，都有功于人类，人类祭祀它们也是一种报答。对于人类没有功德的人和事物，就不列为祭祀对象。
　　古文献通过解释郊祭、社祭、腊祭的意义，具体表达了祭祀以报答功德的观点。郊祭是祭天。为什么要祭天呢?因为天是万物之本，包括人类在内的万物都来源于天。天的功德至高无上，祭天也最隆重。所以称郊祭是为“大报天”[2]是“大报本反始也”[3]。社祭是祭地。为什么要祭地呢?因为地载万物，人所需的物质资料都取材于地，社祭是对于地的大恩大德的“美报”。“美报”与“大报”有所区别。尊天而亲地。祭天称“大报”，突出一个“尊”字，所以天子才有资格祭天。祭地称“美报”，突出一个“亲”字，所有百姓都要参与祭地。“唯为社事，单出里。唯为社田，国人毕作。为社，丘乘共粢盛，所以报本反始也”[4]。只有祭祀社神的时候，全城里每家都要有一人参加。只有为祭祀社神而打猎的时候，全城的人都要出动。只有祭祀社神的时候，才按丘乘供给祭祀的米。祭地不同于祭天，是百姓广泛参与的祭祀活动。腊祭是每年岁末“聚合万物”而举行的祭祀。为什么岁末要合祭万物呢? “腊之祭也，主先啬而祭司啬也。祭百种以报啬也”[5]。依照郑玄注，先穑指神农一类传说人物，司穑就是后稷，百种指各种谷物之神。祭祀神农、后稷以及各种谷物之神，是因为他们给人类提供食物，有功于人类，报答的意义是很明显的。腊祭的对象甚至包括督促农耕的回畯之神、回畯居住的田间房舍之神以及捕食伤害庄稼的回鼠、野猪的猫神、虎神，还包括堤防之神和水沟之神，都是因为与农耕有功，因为它们保障了人类的食物来源，所以要祭祀它们，报答它们。
　　在祭祀文化史上，最初祭祀的目的重于祈福避祸，这在商、周卜辞、金文里有充分体现，不过西周贵族祭祀祖先的报答色彩明显浓厚了。而《礼记》阐述祭祀意义的时候，便几乎完全注重于报答了。祈福避祸属于事前请求鬼神保佑，报答功德是事后把有功德的人物和事物奉为鬼神以表达敬意。从祈福避祸到报答功德，在祭祀文化史上是观念的飞跃。尽管祈福避祸的观念一直留传下来没有消失，而报答功德的观念占了主导地位，标志着中华民族祭祀文化早在古代就已经发生理性自觉，达到祭祀文化的高级阶段。
　　第二，注重恭敬虔诚。
　　祭祀的原则是“敬享”、“贵诚”，要有发自内心的恭敬虔诚。《易》有“东邻杀牛，不如西邻禴祭实受其福”[6]之说。为什么有时候祭品丰厚的杀牛祭祀还不如仅仅进献野菜的祭祀(禴祭)能够获得鬼神的喜欢呢?原因就在于祭祀的态度是否诚敬。在人们的观念中，鬼神所重在于祭祀者的诚敬与否，而不在于祭品丰俭。注重诚敬这个中国祭祀文化的古老原则，在《礼记》中得到充分阐发。《礼记·祭义》说：“君子生则敬养，死则敬享。”祭祀死去的父母与奉养活着的父母一样，最重要的是恭敬。儒家论奉养父母时说“色难”，认为对父母的态度比供给食物更重要。饲养牛马也要供给食物，奉养父母如果只是供给食物而不讲究态度，与饲养牛马有什么区别呢!事死如事生，祭祀也是态度重于祭品，要有真情感，要恭敬虔诚。又有“君子有终身之丧”[7]一说，是说君子终身不忘父母的忌日，每遇父母忌日便悲哀得什么事情都不能做。这并非以为父母的忌日做事不吉利，而是因为每到这样的日子便深深地思念父母，无心做别的任何事情。一般人祭祀要诚敬，天子、诸侯祭祀更要诚敬。“天子为籍千亩”、“诸侯为籍百亩”、“天子、诸侯必有养兽之官”、“天子、诸侯必有公桑、蚕室”[8]，都是天子、诸侯对于祭祀至高无上的诚敬的体现。因为“千亩”、“百亩”收获的粮食是用于祭祀的，所以天子、诸侯亲自参与耕作。设养兽之官是专门饲养祭牲的。挑选牲牛的时候，君主要亲自验看，还要用挑选来的牛的毛占卜，得到吉兆才将其选为牲牛饲养。君主在每个月初、月中还要视察所饲养的牲牛，表示关心准备祭祀用品。“公桑、蚕室”种桑、养蚕、缫丝、织绸是为君主做祭服的，所以桑园选址、蚕室形制都有规定。进入君主的蚕室养蚕的妇女，要经过占卜在夫人、世妇之中选定。蚕室收获的蚕茧要送给君主验看，然后献给夫人，由夫人带领选定的世妇缫丝、染色，做成祭服。这一切都说明，天子、诸侯对于祭祀态度的至诚至敬。
　　《礼记·祭义》论述诚敬之心在祭祀过程中的表现说：
　　孝子将祭祀，必有齐庄之心以虑事，以具服物，以修宫室，以治百事。及祭之日，颜色必温，行必恐，如惧不及爱然。其奠之也，容貌必温，身必诎，如语焉而未之然。宿者皆出，其立卑静以正，如将弗见然。及祭之后，陶陶遂遂，如将复入然。
　　孝子将要举行祭祀的时候，必然会以严肃庄重的心情考虑祭事，认真准备祭服和祭祀物品，修缮庙堂，办好有关事项。到了祭祀那一天，必然表现得态度温顺、行为谨慎，如同生怕见不到死去的亲人的样子。孝子陈设祭品的时候，容貌必定温和，身体必定俯屈，如同在与死去的亲人谈话敬候亲人回答的样子。祭毕，参与祭祀的其他人都出去了，孝子还会卑恭而默然地正立着，如同将要送别死去的亲人的样子。祭祀结束后，孝子显出深深思念的神情，如同等待死去的亲人再次到来的样子。类似的描述很多，如“齐(斋戒)之日，思其(死去的亲人)居处，思其笑语，思其志意，总其所乐，思其所嗜。”死去的亲人的“色不忘乎目，声不绝乎耳，心志耆欲不忘乎心”。这些都说明恭敬虔诚是深厚情感的流露，是外在表现与内心情感的统一，因为“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有偷色者，必有婉容。”
　　由于注重恭敬虔诚，引出祭祀“贵质”和祭祀“不数”、“不疏”的主张。祭祀“贵质”就是主张祭祀场所和使用的器物崇尚质朴。祭品有所谓“玄酒、明水之尚”(崇尚用一种薄酒和清水)、“疏布之尚” (崇尚用粗布)、“蒲越稿*(左革右禾)之尚”(崇尚用草席和竹席)以及“大羹不和” (祭祀进献的羹不加作料)、“大圭不琢” (祭祀用的圭不加雕琢)的讲究[9]。“郊之祭也……扫地而祭”，郊祭的场所只是打扫干净地面而已，没有什么建筑[10]；郊之祭也，天子“乘素车”，举行郊祭时天子乘坐的车不加彩绘[11]。这些都体现着祭祀“贵质”的主张。祭祀“不数”、“不疏”就是祭祀的次数要适中，不要过于频繁，不要过于稀疏。“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘”[12]。祭祀过于频繁会使人产生厌烦情绪，导致不恭敬。祭祀过于稀疏会使人产生怠慢心理，导致遗忘。按照礼制春禘秋尝。秋天霜露出现的时候，人们踏着霜露进行祭祀，充满凄怆的心情，那不是因为气候寒冷，是因为气候寒冷引起了对死去的亲人深深的思念。春雨降临的时候，人们看到万物萌生在雨中进行祭祀，充满激动的心情，好像将要见到死去的亲人。这就是说“不数”、“不疏”，祭祀时才能保持深厚的情感。
　　第三，进行人伦教化。
　　中华民族传统祭祀文化重视祭祀的教化功能，视其为人伦教化的根本办法，说祭祀是“教之本”、“教之至也”[13]。为什么呢?因为圣人将万物的精灵(“物之精”)定名为鬼神，使得鬼神便成为百姓的准则，为百姓所畏惧和服从。这样，树立鬼神观念本身就有教化意义。圣人又进而建筑宫室，设立宗庙、兆庙，用来区别亲疏远近关系，通过祭祀教民众追怀远祖、不忘始祖。民众服从长上之心由此而生，服从教令也成为顺理成章的事情了。在宗法社会，各级贵族有共同的祖先，祖先与长上有关联，上级贵族是下级贵族的大宗。所以，不忘祖先就会产生服从长上、服从教令之心。
　　古代的人伦关系主要有君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五种，即“五伦”关系，教化的基本要求就是要人遵从“五伦”关系的准则。“五伦”中君臣、父子两项处于核心地位，教化的核心就是要人遵从君臣、父子关系的准则，做到尊君、孝亲。《礼记·祭义》说：“君子之教也，外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲。”怎样才能使人们尊君、孝亲呢?根本办法就是进行教化，而进行教化的最好办法便是重视祭祀。“崇事宗庙社稷，则子孙顺孝”[14]，君主重视祭祀宗庙社稷是躬行孝道。君主在祭祀过程中表达出对于祖先的深情和崇敬，竭尽全力办好祭祀报答祖先，就是做出了孝的榜样，也就是进行教化。教化之道在身体力行，“非诸人，行诸己，非教之道也”[15]。不满意上级指使自己的那种办法，就不能用来指使下级；厌恶下级对待自己的那种办法，就不能用来对待上级。要求别人做到的，自己先要做好。自己做好了，教育别人才能让别人心悦诚服。祭祀时天子、诸侯身体力行，做出遵从政治伦理准则的榜样，百姓就会跟着遵从政治伦理准则，故曰祭祀是教化的根本。
　　古代祭祀文化形成于等级社会，寓于祭祀的教化也有等级的含义。虽说祭祀教人不忘共同祖先，有使人相爱和沟通上下之情的意义，同时也强调社会等级区别。各个等级都祭祀祖先，而不同等级设立宗庙数目不同，“王立七庙”、“诸侯立五庙”、“大夫立三庙”、“适士(上士)二庙”、“官师(中士、下士)一庙”、“庶士(当官的庶人)庶人无庙”[16]，不同等级祭祀的次数和方式也有区别。王有每月的祭祀、春秋两季的祭祀和临时的祈祷祭祀；诸侯、大夫没有月祭，只有春秋两季的祭祀和临时的祈祷祭祀；士及士以上有庙祭，庶人则没有庙祭。这些规定未必严格实行，不同朝代的情况尤其不同，但作为祭祀文化来看，它确实反映着历史上的等级观念。
　　第四，追求天下之和。
　　中华民族传统祭祀文化追求“天下之和”，相信祭祀可以“致天下之和”[17]。和就是和谐、和顺。天下和谐也称为“大顺”[18]，达到天下和谐也称为“达顺”[19]。致和达顺是中华民族历来追求的理想，祭祀文化也表达了这种理想。
　　古人非常看重致和达顺，将其视为祭祀以至全部礼制的最终目的。《礼记·礼运》篇用生动的比喻说： 
　　故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以褥之，本仁以聚之，播乐以安之。……故治国不以礼，犹无耜而耕也。为礼不本于义，犹耕而弗种也。为义而不讲之以学，犹种而弗褥也。讲之于学而不合之以仁，犹褥而弗获也。合之以仁而不安之以乐，犹获而弗食也。安之以乐而不达于顺，犹食而弗肥也。四体既正，肤革充盈，人之肥也。父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。大臣法，小臣靡，官职相序，君臣相正，国之肥也。天子以德为车，以乐为御。诸侯以礼相与，大夫以法相序。士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也，是谓大顺。
　　无须解释，以上说法显示出中华民族传统祭祀文化的追求是非常现实的。祭祀的神秘性与祭祀目的的现实性之间的反差太强烈了，祭祀怎么会达到这样现实的效果呢? 《礼记·祭义》说：
　　祭日于坛，祭月于坎，以别幽明，以制上下。祭日于东，祭月于西，以别外内，以端其位。日出于东，月生于西。阴阳长短，终始相巡，以致天下之和。
　　意思说祭日在坛上，祭月在坑中，这样来区别明暗，来确定上下。祭日在东方，祭月在西方，这样来区别内外，来端正方位。日出于东方，月出于西方，昼夜的长短周而复始的循环，这样便导致天下万物的和谐。这是古人的思维模式。我们今天来看，日月运行有序、季节变化正常与万物和谐生长之间有实际联系，但是祭祀与日月运行、季节变化的联系就是幻想了，没有联系了。说祭祀可以影响日月运行和季节变化从而导致天下和谐，只是原始人类普遍联系思维模式的遗存。可是，《礼记》里有一段写得很委婉又很值得玩味的话，让我们来细心看看：
　　贤者之祭也，必受其福。非世所谓福也。福者，备也。备者，百顺之名也。无所不顺者，谓之备。言内尽于己，而外顺于道也。忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲。如此之谓备。唯贤者能备，能备然后能祭。是故，贤者之祭也，致其诚信与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时。明荐之而已矣，不求其为。此孝子之心也。[20]
　　“贤者之祭也，必受其福”与祭祀可以致和达顺意思一致。这段文字论证“贤者之祭也，必受其福”，也就是论证祭祀具有致和达顺的功能。且看如何论证：首先，申明此处说的福不是世俗说的福，而是完备之意。完备是指一切顺利，没有一点不顺利。怎样才算是一切顺利，没有一点不顺利呢?凡事既能完全合乎自己的心意，又能完全合乎事物的情理，就算是一切顺利，没有一点不顺利。依照这样解释，福大致就是万事如意，倒没有什么特别。接着，讲忠臣、孝子即贤者如何为人处世。称一个人为忠臣是就事君而言，说一个人是孝子是就奉亲而言，两者根艮本上是一致的。一致之处在于“顺从”二字，上顺从鬼神的意志，外顺从君长的意志，内顺从父母的意志，这就叫做完备。上文说所谓完备，包括完全合乎自己的心意和完全合乎事物的情理，兼指内外而言。这里说的顺从鬼神、君长、父母则有外无内，为何称其为完备呢?看来中国古代祭祀文化把顺从鬼神、君长、父母与自己的心意等同化了，顺从鬼神、君长、父母的意志是外在表现，也是自己内心的要求。这是关键所在。因为贤者的思想行为都能够顺从(也叫履正思顺)，贤者进行祭祀是表达自己已有的思想与行为的顺从，因此“必受其福”。这样看来，说祭祀具有致和达顺的功能，实际是说人们思想行为端正就能获得幸福，祭祀只不过给这个现实的认识披上了神秘的外衣。至于思想行为端正的标准，古今有所不同，那是不难理解的。古代祭祀文化以为，必须给现实事物(人的端正的思想行为)披上祭祀的外衣，才足以证明其神圣性，这一点也不奇怪，不应该因此忽视其中出现的理性因素。这段话的最后几句说得更有趣，认为贤者进行祭祀只是依照礼制向鬼神奉献祭物以表达自己的诚信和忠敬，而不祈求鬼神的赐予。我们要问：贤者进行祭祀不祈求鬼神赐予，却“必受其福”，如何理解呢?又，这段话反复强调“贤者之祭也，必受其福”，逻辑地包含不肖者之祭未必能够得福的意思，那么福究竟是从何而来的呢?委婉点可以说，福是鬼神给的，而鬼神只赐福给贤者，不赐福给不肖者。鬼神给不给谁赐福，取决于人的思想行为是否端正，而不取决于祭祀。直截了当地说，祸福是人本身的思想行为造成的，祭祀不过起个文饰作用罢了。
　　注解：
　　[1]《礼记》原文的释义，参考杨天宇撰《礼记译注》，上海古籍出版社，1997年。下同。
　　[2]《礼记·郊特牲》。
　　[3]《礼记·郊特牲》。
　　[4]《礼记·郊特牲》。
　　[5]《礼记·郊特牲》。
　　[6]《周易·既·九五》。
　　[7]《礼记·祭义》。
　　[8]《礼记·祭义》。
　　[9]《礼记·郊特牲》。
　　[10]《礼记·祭义》。
　　[11]《礼记·祭义》。
　　[12]《礼记·祭义》。
　　[13]《礼记·祭义》。
　　[14]《礼记·祭义》。
　　[15]《礼记·祭义》。
　　[16]《礼记·祭法》。七庙包括父、祖父、曾祖父、高祖父、高祖父之父的五庙加上远祖的二庙。下文说的五庙为父、祖父、曾祖父、高祖父之父之庙，三庙包括父、祖父、曾祖父之庙，二庙包括父、祖父之庙，一庙即父庙。
　　[17]《礼记·祭义》。
　　[18]《礼记·礼运》。
　　[19]《礼记·礼运》。
　　[20]《礼记·祭统》。
　　黄帝祭祀的文化价值   
　　传说祭祀黄帝始于黄帝去世之时。从那个时候到现在，中国人祭祀黄帝没有中断过。虞、夏两代以祭祖之礼祭祀黄帝。商、周两代和春秋战国时期，黄帝后裔继续祭祀黄帝。而战国时期，把黄帝作为祖先祭祀的同时，又开始把黄帝作为天神祭祀了。汉代继秦代以天神祭祀黄帝，又将黄帝作为祖先祭祀。魏晋南北朝时期，有郊祭时设有黄帝神位的祭祀和专门祭祀黄帝的“黄郊”，有在明堂(太庙)中对黄帝的祭祀，有的帝王还到传说有黄帝遗迹的地方祭祀。隋唐时期对黄帝的祭祀进一步制度化。宋元时期，沿袭了郊祭时陪祭黄帝的传统，又把黄帝作为历代帝王之一在陵庙进行祭祀。明、清两代更加重视陵庙祭祀，将桥山黄帝陵祭祀列为国家祭典，大祭时皇帝亲写祭文。民国时期，每年清明节公祭黄帝。中华人民共和国成立后，每年清明节有陕西省领导人主持的公祭黄帝陵典礼，还有重阳节举行的民间祭祀活动。以上全部事实说明，黄帝祭祀是构成中华民族祭祀文化的重要组成部分。
　　让我们联系中华民族祭祀文化来观察黄帝祭祀的文化价值。《礼记·祭统》说：
　　夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦。
　　这里指出的祭祀的十方面的意义包括了中国古代社会全部政治伦理原则。近代学者王国维发现，殷周制度体现着亲亲、尊尊、长长、男女有别四大观念[1]，而到了战国秦汉期间这四大观念已经被定为永远不可改变的政治伦理原则了。《礼记·大传》说：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣，亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”改朝换代的时候，文物、制度、历法、服色、国号、器具都可以改变，而亲亲、尊尊、长长、男女有别四大政治伦理原则不能改变。十种意义的主要内容就是四大原则：“父子之伦”、“亲疏之杀”是“亲亲”，“君臣之义”、“贵贱之等”、“上下之际”是“尊尊”，“长幼之序”是“长长”，“夫妇之别”就是“男女有别”。十方面的意义里还有“事鬼神之道”、“爵赏之施”、“政事之均”三个方面，改从另外的角度说明祭祀的意义，与四大原则一致。正因为祭祀体现着中国古代社会政治伦理原则，祭祀在礼学中占有突出地位，祭礼被认为是最为重要的礼仪，所以说“礼有五经，莫重于祭”[2]作为祭祀文化的重要组成部分，黄帝祭祀具有上述文化价值自是不言而喻的。
　　古代人认为四大原则、十个方面是祭祀的永恒文化价值，我们看到这种文化价值还是有历史性的。但是，包括黄帝祭祀在内的中华民族祭祀文化，也有它的永恒文化价值，那就是其中包含的人为主体的观念。《礼记·仲尼燕居》的作者假托孔子说：“制度在礼，文为在礼；行之，其在人乎!”又说“薄于德，于礼虚”。制度包括在礼中，文饰包括在礼中，而实行礼还要依靠人啊!德行寡薄的人，实行礼也是虚假的。我们知道，古人有先王制礼作乐之说，所以这里说的实行礼的人是先王已经制作出礼乐以后各个时代的人。实行礼的主体是每个时代的当代人。人类社会的主体是人。《礼记·仲尼燕居》还有一段假托孔子论礼的话说：“郊社之义，所以仁鬼神也；尝祷之礼，所以仁昭穆也；馈奠之礼，所以仁死丧也；乡射之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也。”郊、社、尝、禘属于祭礼，馈奠属于丧礼，乡射属于嘉礼，食飨属于宾礼。郊、社、尝、禘的对象是鬼神、祖先，馈奠的对象是刚刚死去的人，乡射礼是乡党聚会，食飨礼是接待宾客。但举行任何一种礼都是表示人的仁爱。通过祭祀表示仁爱的祭祀者是主体，与食飨之礼的主人处于一样地位。接受祭祀的鬼神、祖先是客体，与食飨之礼的宾客处于一样地位。重视人的主体作用，强调人是人类社会的主人，这是中华民族传统文化、中华民传统族祭祀文化的永恒的文化价值，也是黄帝祭祀的永恒的文化价值。
　　注解：
　　[1]王国维：《殷周制度论》，《王国维遗书》第二册，上海古籍书店，1983年。
　　[2]《礼记·祭统》。祭礼属于吉礼。
　　

黄帝祭祀研究/何炳武主编.-西安：陕西人民出版社，2009.03